[INTERVIU] Ecumenismul și provocările lui

1232

Este unul din marii profesori de teologie pe care țara noastră îi are, dar și un om de o calitate superioară aparte, care îl face pur și simplu un model. O personalitate aflată sub semnul ineditului, prin capacitatea extraordinară de a sintetiza în trăire și de a transmite la fel și mai departe, tot ceea ce înseamnă de fapt teologia și relația omului cu Dumnezeu. Părintele Prof. univ. dr. Dorin Oancea, de la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Sibiu  a fost de-a lungul carierei sale un adevărat ambasador al valorilor înalte, al ecumenismului definit ca relație de fraternitate între culte pe care orice Biserică creștină este mai mult decât firesc să o manifeste și o imagine care a făcut cinste Bisericii. Vă invit să îl descoperiți astăzi într-un dialog profund despre ecumenism și provocările lui actuale. 

 

Alexandra Andereș : Unul din subiectele care a fost intens dezbătut pe agenda Sfântului și Marelui Sinod din Creta din anul 2016 au fost relațiile inter-religioase și ecumenice. Cum se raportează Biserica Ortodoxă la ecumenism?

Pr. prof.univ.dr. Dorin Oancea : În privința aceasta, de regulă, se face o distincție între ecumenismul interreligios, pentru care nu se folosește în general termenul de ecumenism, ci cel de dialog intercreștin. În ce măsură este îndreptățită distincția aceasta, care e apărată uneori cu vehemență aproape, rămâne de văzut. Sincer să fiu, sunt convins că  în esență, cele două nu se disting în mod fundamental, în schimb, firește, în ce priveşte formele concrete de abordare există categoric două universuri separate. Cred însă că mecanismul profund este același, pentru că în ambele cazuri se găseşte în prim plan lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu. Acesta este un aspect, care mă îndreaptă spre un al doilea:  nu avem, în fond, o doctrină ecumenică suficient de bine conturată. În privința aceasta ne găsim încă într-o fază de elaborare și de înțelegere a problematicii în profunzimile ei, nu doar a celor strict teoretice, ci, înainte de toate, a celor care exprimă comuniunea obligatorie dintre Dumnezeu și om de-a lungul istoriei.

Să dau un exemplu, pentru a mă face mai bine înţeles. Sinoadele Ecumenice se extind pe o perioadă de secole multe. Dacă ne gândim că de fapt primul sinod ecumenic a fost sinodul apostolic, care stă la originea tuturor celor care au urmat, inclusiv a celor ecumenice, putem spune că din veacul I și până în veacul al VIII-lea s-au discutat tot mereu o serie de probleme, nu foarte multe, care au suscitat însă un mare interes şi muncă intensă pentru rezolvarea lor. Când părea totul terminat, apărea o nuanță în plus care genera ea însăși alte dispute. La fel se prezintă şi  problema ecumenismului. Care teză este mai bună, care este mai puțin bună? De pildă, pentru a explica unitatea intrinsecă a Bisericilor, profesorul Nicolae Bălan folosea într-un important studiu publicat încă în 2009 în Revista Teologică din Sibiu, imaginea muntelui: confesiunile creştine seamănă cu diferitele cărări care duc spre vârful unui munte – deşi sunt separate, toate se întâlnesc în vârf. Imaginea sesizează  unitatea de esenţă a tuturor creştinilor, în ciuda diferenţelor importante care există între diferitele confesiuni în probleme de credinţă. Accentul pus pe diversitatea cărărilor/confesiunilor nu echivalează cu abandonarea unităţii de credinţă, ci, dimpotrivă, în viziunea mitropolitului Nicolae Bălan aceasta trebuie căutată prin „progres continuu în credinţă şi viaţă creştină”, realizat de aparţinătorii tuturor confesiunilor. Din această perspectivă asupra problemei ecumenice, nu este mirare că după mai bine de patru decenii înţeleptul mitropolit se ferea să dea soluţii sau să facă previziuni, chiar şi vagi, asupra momentului şi împrejurărilor în care se va realiza unitatea creştină şi sublinia că acestea sunt cunoscute doar Providenţei.

Pe de altă parte, în momentul acesta asistăm la o recrudescență a gândirii exclusiviste, prezentă încă din biserica primară şi în primele veacuri, concomitent cu cele de tip inclusivist şi pluralist, la care se raportează gândirea ecumenică de astăzi. În privința aceasta ne găsim, aşadar, într-o lume în mișcare și cred că ar fi grăbită aprecierea că Biserica Ortodoxă în momentul acesta este deschisă față de ecumenism sau îl refuză. Inclusiv între Bisericile Ortodoxe există distincții în privința aceasta, și chiar înăuntrul uneia și aceleiași Biserici sunt foarte multe deosebiri. Chiar și înăuntrul aceleiași tagme sunt profesori de pildă de ecumenism care îl privesc ca pe un fel de erezie a secolului XX, pasată și în secolul XXI, şi alții entuziasmați de reuşitele lui de până acum. În fine…

AA: Ce ne ține în această fază oarecum incipientă ? De ce nu reușim să progresăm pe această cale a ecumenismului ?

DO: Ecumenismul este o expresie a existenţei creştine, aşa încât mă întreb în primul rând, de ce nu reuşesc să duc o viaţă creştină desăvârşită, spre care sunt chemat? De ce nu reuşesc să-mi asum această viaţă creştină integrală? De ce mă văd greştind tot mereu, uneori perfect conştient că mă abat de la calea cea dreaptă, de cele mai multe ori fără să-mi dau seama, convins fiind că păşesc fără îndoială pe drumul adevărului?

Cred că răspunzând cât de sumar acestor întrebări găsim şi cheia de înţelegere a dificultăţilor prin care trece ecumenismul.

Nu duc o viaţă creştină desăvârşită  pentru că sunt încă prins în acel circuit al îndepărtării de Dumnezeu, şi al acordării unei absolut nemeritate, dumnezeieşti cinstiri propriei persoane şi altor făpturi, proces despre care vorbeşte Sfântul Pavel în primul capitol al Epistolei către Romani. Păşim pe această cale strâmbă încă din vremurile străvechi, când părinţii dintru început au extras o parte din cinstirea cuvenită lui Dumnezeu, să zicem că au parţializat-o, şi au îndreptat-o spre Ispititor, dându-i acestuia credit, acordând spuselor lui o valoare dumnezeiască.

Pentru a înţelege mai bine acest proces trimit la cele două referate asupra creaţiei din primele trei capitole ale Sfintei Scripturi, texte revelate care nu au, din punctul meu de vedere, atât valoare de documente istorice, cât una ermeneutică, adică ne descoperă lucruri esenţiale asupra condiţiei umane în raport cu Dumnezeu şi cu lumea. În primele trei capitole despre care vorbesc ne este prezentată prima taină a umanului, desluşită apoi de Sf. Pavel în Epistola către Romani: omul creat de Dumnezeu să fie în deplină comuniune cu El se îndepărtează în bună măsură de acesta – niciodată de tot, pentru că altfel nu  ar mai putea fiinţa – şi dirijează ceea ce se cuvine Creatorului spre sine însuşi, spre alţi oameni, spre făpturi. Mai mult chiar, acelaşi proces se repetă în toate direcţiile, aşa încât îl vedem pe om că strică tot rostul lumii. Dumnezeul nevăzut capătă chip de om, de animal sau de cine ştie ce altă făptură. Unii oameni ajung să creadă că au puteri dumnezeieşti sau îşi pierd orice încredere în ei înşişi, închinându-se eventual altora ca şi cum în aceştia ar fi ascunsă o parte din autoritatea lui Dumnezeu, cel care ar trebui să se bucure exclusiv de cinstirea lor. Aceste diminuări şi îmbogăţiri ilegitime ale diferitelor trasee de comuniune sunt  de-a dreptul devastatoare pentru că, pe de o parte, se insinuează în identiatea noastră personală şi colectivă cel mai adesea pe neştiute şi avem de aceea sentimentul că sunt pe deplin justificate, că suntem bine ancoraţi în teritoriul adevărului, când, de fapt, nici nu-l mai zărim din cauza depărtării. Pe de altă parte, pentru că suntem aşa de profund ataşaţi de acest fals adevăr al propriei persoane şi al grupului social, al spaţiului teocosmic în care trăim, încât devine imposibil să ne eliberăm din aceste chingi care ne limitează hotărâtor libertatea comunicaţională.

Aceasta este calea omului de atunci încoace, eu o numesc o cale a parţializării comuniunii şi a falselor valorizări, a ataşamentului aproape orb faţă de adevăruri iluzorii, o cale care întunecă aproape în totalitate perspectiva noastră asupra lui Dumnezeu şi  a lumii. Cred că parțializările, falsele valorizări şi aceste ataşamente păguboase sunt, de la un moment încolo, inerente umanului, iar referatele biblice asupra vieţii paradisiace şi postparadisiace ne oferă o cheie de înțelegere a acestuia, după cum spuneam mai înainte.

AA: Cum credeți că se raportează Hristos la parțializările comuniunii, la falsele valorizări comunicaționale şi la ataşamentul faţă de acestea?

DO:   Cred că, în raport cu toate parţializările, falsele valorizări şi ataşamente greşite posibile, misiunea autoimpusă a lui Hristos pe pământ este tocmai depășirea acestora  în propria-i persoană, prin ascultare până la moarte şi restaurarea comuniunii depline cu Dumnezeu din interiorul umanului. Prin tot ce a propovăduit şi săvârşit, prin moartea şi învierea sa, Domnul Iisus Hristos a învins în propria persoană toate parţializările şi toate falsele valorizări imaginabile ale comuniunii noastre cu Dumnezeu, cu noi înşine, cu alţi oameni, cu toate celelalte făpturi.

Prin comuniunea noastră personală cu el în Biserică, pe parcursul vieţii noastre creştine, suntem chemaţi să depăşim noi înşine aceste neajunsuri. Credinţa noastră este că altfel nu se poate. Întrebarea este, dacă noi creştinii reuşim să răspundem întru  totul acestei chemări. Răspunsul nu poate fi decât unul singur, că nu reuşim. De ce? Pentru că propria comuniune cu Domnul Hristos nu o realizăm instantaneu în deplinătatea ei, ci în cadrul unui proces de lungă durată, pe care îl începem aici şi-l continuăm în eshaton. Nu există latură a vieţii noastre creştine deplin împlinite, nici un om nu ajunge la comuniune totală cu Hristos, la sfinţenie absolută. Ştim că doar el este cu adevărat sfânt, după cum mărturisim în Sf. Liturghie: „Unul sfânt, unul Domn Iisus Hristos” şi de sfinţenia lui căutăm să ne apropiem în Duhul Sfânt cât de mult posibil, însă asimptotic, adică cât se poate de mult, în cazul sfinţilor, dar fără a o atinge vreodată în totalitate. Pas cu pas ne apropiem şi mai mult de îmbrăţişarea Domnului şi o simţim mai intens, pas cu pas depăşim împuţinări şi false valorizări ale comuniunii cu El, cu noi înşine, cu ceilalţi oameni şi toată făptura.

Aş dori  să subliniez faptul că cel care ne cheamă permanent în Duhul Sfânt să păşim pe această cale a revenirii la normalitatea noastră originară, care se deschide astfel ca perspectivă universală, este Hristos însuşi. El este cel care ne cheamă, indiferent care este condiţia noastră, nu cred că există o situaţie în care datorită prea multor parțializări și false valorizări ale unei persoane oarecare Hristos să i se refuze, după cum bine s-a văzut în cazul tâlharului răstignit împreună cu el. Pe de altă parte sunt convins că Domnul se oferă în aşa fel, încât să poată fi înțeles de către o persoană sau alta, de orice om. Unui om cu carte multă sau cu sensibilitate deosebită pe lungimea acestuia de undă, altuia pe cea în care vibrează acesta și tot așa. Credinţa noastră este că se oferă în permanență tuturor oamenilor, unora în timpul vieţii lor pe pământ, altora în eshaton.

În ce priveşte această întâlnire în eshaton a Domnului cu cei care nu l-au cunoscut în timpul vieţii acesteia terestre, cred că ea necesită o minimă explicaţie. Într-un text pe care îl consider esențial pentru a înţelege chemarea adresată şi celor trecuţi la cele veşnice – 1Pt. 3,19: S-a coborât şi a propovăduit şi duhurilor ţinute în închisoare-, descoperirea dumnezeiască ne arată că Domnul Hristos a propovăduit în iad, adică celor a căror comuniune cu Dumnezeu şi cu  semenii este aşa de fracturată, încât nu mai au nădejdea revenirii şi trăiesc mereu suferinţa depărtării. Spunând că Domnul se adresează celor înlănţuiţi încă de pe vremea lui Noe, Sfântul Petru îi include pe toţi urmaşii acestuia între cei care ascultă. Cuvântul „a propovădui” implică pentru mine întotdeauna un act de comunicare în care cineva comunică cu intenția clară de a fi înțeles și urmărește ca ceea ce transmite să aibă un efect, pentru ca cel care ascultă,  nu numai să poată înțelege cele ce aude, ci să poată și reacționa. Cu alte cuvinte, tuturor urmaşilor lui Noe li se adresează propovăduirea Domnului, fiecăruia potrivit puterii sale de înţelegere şi realităţii teocosmice din care provine. Tot din descoperirea dumnezeiască ştim că, după trecerea în viaţa veşnică capacitatea noastră de înţelegere  sporeşte neînchipuit de mult (1 Cor.13,12: Căci vedem acum ca prin oglindă, în ghicitură, iar atunci, faţă către faţă; acum cunosc în parte, dar atunci voi cunoaşte pe deplin, precum am fost cunoscut şi eu.) Cu această putere de cunoaştere amplificată, celor care nu au auzit chemarea Domnului în timpul vieţii lor pământeşti, sau, dacă au auzit-o, au ignorat-o, Domnul li se adresează, le deschide braţele, pentru a-i primi în îmbrăţişarea sa şi ei sunt capabili să-i răspundă, să îl îmbrăţişeze la rândul  lor.

AA: Care este semnificaţia acestor consideraţii pentru caracterul oarecum nesatisfăctor al ecumenismului actual, cel puţin în ce priveşte rezultatele sale concrete?

DO: După cum remarcam înaintea acestor consideraţii poate prea lungi, dar din punctul meu de vedere absolut necesare, efortul ecumenic constituie o latură a vieţii creştine, nu poate fi despărţit de ea. Aceasta înseamnă întâi  de toate că şi în cazul său suntem confruntaţi în plan individual şi colectiv, adică al spaţiului teocosmic, în cazul nostru a Bisericii în care ne-am născut, cu aceleaşi  parţializări şi false valorizări ale comuniunii, cu ataşamente marcate de păcat, care se opun elanului nostru interior spre unitate, uneori îl descalifică în totalitate. Din această perspectivă începem să înţelegem motivul lentorii ecumenice şi aici nu mă refer, fireşte, la dificultatea problemelor care s-au acumulat de-a lungul secolelor. Aceasta reprezintă un factor obiectiv, necesită eforturi intense de bună cunoaştere, în primul rând a propriei identităţi confesionale şi apoi a identităţii partenerului de dialog. Pornind de la premisa că există posibilitatea unei cunoaşteri reciproce, dificultăţile de care vorbesc se referă la incapacitatea reală a participanţilor de a înţelege mai bine, prin permanentă aprofundare, punctele comune care există între tradiţiile lor, în sine despărţite, datorită parţializării comuniunii cu acei parteneri; la ataşamentul, în sine legitim, dar după cădere întotdeauna supravalorizat faţă de propriul spaţiu teocosmic, adică faţă  de propria identitate confesională şi de toţi  cei care o împărtăşesc. Se referă şi la incapacitatea de a depăşi barierele interconfesionale cu ajutorul unei spiritualităţi comune, redusă ca volum, dar reală şi accesibilă. Un exemplu în acest sens m-a izbit în timpul recentei vizite a Papei Francisc în România. A fost primit de conducerea Bisericii noastre mult mai bine decât s-a întâmplat cu puţin timp în urmă în Bulgaria; Prea Fericitul Daniel i-a mulţumit călduros pentru sprijinul acordat românilor orotodocşi din Occident prin cele peste patru sute de biserici catolice puse la dispoziţia lor, respectiv închiriate de parohiile în care trăiesc aceştia. Iată, acestea sunt semne ale unei apropieri ecumenice reale. Cu atât mai dureros mi s-a părut faptul că în Catedrala Mântuirii Neamului cei doi întâistătători şi însoţitorii lor n-au putut rosti împreună Tatăl Nostru. Pot fi invocate numeroase motive pentru această reţinere, însă faptul în sine rămâne şi a fost remarcat de absolut toţi credincioşii pe care i-am auzit vorbind despre acel moment.

Privind eforturile ecumenice din perspectiva aceasta a parţializărilor şi falselor valorizări, a unor ataşamente identitare deformate, cred că per ansamblu, dincolo de progresele reale care s-au  făcut, ele denotă, de fapt, o incapacitate reală de a dori din toată inima unitatea cu celălalt, de a face neîncetat tot posibilul, sau aproape imposibilul, pentru a o realiza.

Cele spuse nu epuizează, fireşte, toate aspectele acestor eforturi, care se realizează între subspaţii teocosmice ale unui  spaţiu teocosmic creştin cuprinzător. Am folosit mai înainte şi folosesc acum intenţionat acest concept, pentru a evidenţia lucrarea neîncetată a lui Dumnezeu. Ea este universal prezentă, dar primeşte conotaţii diferite într-o realitate sau alta. În cazul nostru, al creştinismului, ea are fără îndoială în vedere rugăciunea Domnului Hristos „ca toţi să fie una”, care se va împlini atunci când va socoti Duhul Sfânt că va fi venit timpul. După voia Duhului Sfânt unitatea creştinilor se va realiza mai curând sau mai târziu, la o plinire a vremii de el ştiută şi  pentru care suntem chemaţi să ne pregătim mereu.

Pentru a înţelege mai bine această intersectare a planurilor într-un ansamblu teocosmic ar trebui să ne amintim că fiecare dintre noi intrăm în exercițiul acesta al vieții, inclusiv al vieții în Biserică, cu niște premise care sunt, să zicem, de origine socială directă: respectiv familia în care am fost socializați, persoanele pe care le-am întâlnit, lecturile pe care le-am avut, experiențele organizate sau surprinzătoare pe care le-am avut. Toate la un loc formează o realitate individuală, care nu poate fi despărțită însă de lucrarea permanentă a lui Dumnezeu, acesta este o dimensiune esențială din viaţa fiecăruia. Are Părintele Dumitru Stăniloae în privința aceasta o serie de articole foarte interesante despre cele două creații. O primă creație din eternitate în mintea lui Dumnezeu și după aceea, concretizarea ei, de fapt simultan cu prima creație, pentru că la Dumnezeu nu este distanță în timp. Simultaneitatea aceea se grefează pe anumite momente istorice, pe anumite conjuncturi sociale, pe anumite momente din viața unui bărbat și a unei femei care se hotărăsc să aibă un copil, sau îl au întâmplător. Trebuie subliniat cât se poate de stăruitor că orice intrare în existenţă a unui copil, indiferent că este intenţionată sau întâmplătoare, nu este niciodată străină de intenția lui Dumnezeu. Acest aspect îl subliniază, printre altele, Stăniloae și, chiar dacă preia ideea  de la Sf. Grigorie de Nyssa, îi revine marele merit de a o fi reintrodus în circuitul argumentaţiei teologice contemporane. El se referă la interferenţa celor două expresii ale creaţiei unice în contextul națiunii, iar eu o restrâng acum la argumentația lui primară, pentru a o extinde apoi la fiecare moment al existenţei mundane, indiferent care ar fi acela. Pornind de aici mă întreb în ce măsură opțiunile mele – inclusiv cele referitoare la ecumenism, dar şi toate celelalte – îmi aparțin în exclusivitate sau sunt în acelaşi  timp expresia unei intenționalități a lui Dumnezeu. Din perspectivă creştină întrebarea nu poate primi decât un răspuns afirmativ, ceea ce mă determină să afirm, completând astfel imaginea anterioară, că stabilirea codului nostru dogmatic de-a lungul unei perioade îndelungate de timp, un mileniu întreg aproape, a corespuns și ea unei intenționalități a lui Dumnezeu, conjugată cu o dinamică interioară a lumii. Esențial în toate acestea este că intenționalitatea lui Dumnezeu interferează în permanență cu o dinamică a lumii la care el participă continuu, uneori modificându-i cursul, fără a-i anula însă autonomia funciară.

Rezultatele interferențelor despre care am vorbit, care duc adeseori la noi sinteze, pot fi relevante pentru un context istoric oarecare într-un anumit moment, pentru altul mult mai târziu. Revelator este în această privinţă modul în care a fost receptată teologia icoanei după marile tensiuni iconoclaste. În Răsărit ea a s-a cristalizat în timpul conflictelor iconoclaste din secolele VIII-IX şi a fost receptată în formă dogmatică definitivă la Sinodul 7 Ecumenic de la Niceea, în anul 787. Reverberaţii iconoclaste ulterioare au determinat reluarea problematicii la un sinod constantinopolitan în anul 843, după care discuţiile contradictorii pe această temă s-au încheiat, au mai urmat doar aprofundări ale ei de-a lungul secolelor. Biserica Occidentală a fost reprezentată la Sinodul 7 Ecumenic şi a receptat în primă fază deciziile sale, însă o greşită traducere a actelor sinodale din greacă în latină, plus interesele politice ale lui Carol cel Mare au dus la condamnarea lui într-o lucrare special elaborată la curtea imperială (Libri Carolini) şi mai ales într-un sinod ţinut la Frankfurt pe Main în anul 794. În ambele instanţe s-a afirmat cu totul greşit că la cel de-al doilea sinod ecumenic ţinut la Niceea s-ar fi impus adorarea şi nu venerarea icoanelor. Papa Adrian I a respins aceste acuzaţii, însă ele au continuat să fie prezente în subconştientul eclezial, împreună cu opinia exprimată în Cărţile Carolingiene că icoanele reprezintă nişte simple podoabe ale bisericii şi, eventual, o Biblie a săracilor. Au trebuit să treacă aproape 800 de ani și jumătate ca Sinodul Tridentin să aprobe în timpul ultimei sale sesiuni, în decembrie 1563, integral teologia icoanei, cu referire directă la Sinodul 7 Ecumenic.

Doresc să subliniez că interpretarea tridentină a făcut posibilă apariţia artei baroce, în care structura arborescentă aurită, care se poate extinde la nivelul întregii biserici, accentuează pnevmatizarea integrală a lumii, prezentă, în alte forme, din totdeauna şi în iconografia ortodoxă. Nu îmi dau seama în ce măsură este relevantă această revitalizare a iconografiei pentru spiritualitatea romano-catolică actuală, prin comparaţie cu cea ortodoxă, în care credinciosul, rugându-se şi meditând în faţa unei icoane, este solicitat să realizeze în Duhul Sfânt tot mai profund,  de-a lungul unei vieţi întregi, încet, încet,  de la o Litughie la alta, contemporaneizarea sa  cu evenimentul sau persoana reprezentată în icoană.  Problema îşi mai aşteaptă clarificări, însă dincolo de ea rămâne  constatarea că există un decalaj sensibil între momentul în care icoana a avut impact spiritual în Răsărit şi în  Apus, fără a uita că acest proces continuă chiar în zilele noastre, când asistăm la o nouă descoperire a icoanei ortodoxe în lumea occidentală, mai ales în cea de sorginte evanghelică.

Se poate constata, aşadar, că interferenţele ecumenice se pot produce pe parcursul multor veacuri şi că ele pot cunoaşte noi şi noi forme de concretizare.

AA : De-a lungul timpului s-a reproşat dialogului ecumenic că ar avea un caracter mai mult politic decât religios. Ar putea fi aceasta o cauză a relativei rezistenţe faţă de ecumenism?

DO: Un prim răspuns, cât se poate de simplu, ar fi „Fără îndoială!”. Întrebarea dumneavoastră mă obligă, pe de altă parte, să dau un răspuns ceva mai complex.

În primul rând trebuie subliniat faptul că relaţia dintre politic şi religios nu poate să dispară niciodată, indiferent dacă este pozitivă sau negativă. Exprimăm liturgic această legătură profundă atunci când ne rugăm pentru conducătorii ţării şi ai diferitelor comunităţi în care trăim, indiferent de calitatea acestor conducători, de faptul că favorizează viaţa religioasă a cetăţenilor sau îi sunt ostili.

În mod concret această relaţie poate fi armonică sau disarmonică şi în contextul ecumenismului. Astfel,  în perioada interbelică, adică atâta timp cât politicul nu a respectat doar libertatea religiosului în ţara noastră, ci a şi încurajat-o, implicarea ecumenică a Bisericii Ortodoxe Române, în particular a Mitropoliei Ardealului, a fost semnificativă.

Regimul politic instalat în ţara noastră după al 2-lea Război Monidal a fost supus integral Uniunii Sovietice şi a aplicat linia politică a acesteia în toate privinţele. După cum se ştie, între 1918 şi 1923 a existat un conflict deschis între Biserica Ortodoxă Rusă, condusă de Patriarhul Tihon, şi guvernul sovietic, avându-l în frunte pe Lenin. În acest răstimp a avut loc o represiune cumplită a creştinilor, în mod special a ortodocşilor majoritari, fără precendent în ultimii1600 de ani. Ea a continuat în forme ceva mai atenuate pe toată durata guvernării comuniste. Sovieticii au fost timp îndelungat ostili şi oricăror contacte ecumenice, de teamă că pe această cale occidentalii ar căuta să influenţeze negativ noua formulă socio-economică şi politică impusă în Rusia în noiembrie 1917. Aceiaşi guvernanţi sovietici au hotărât că Bisericile din aşa zisele ţări socialiste să nu se implice în lucrările Consiliului Ecumenic, înfiinţat în 1948.

Ostilitatea faţă de viaţa religioasă a propriilor cetăţeni, mai ales faţă de formele ei instituţionalizate, a fost acceptată şi de guvernanţii comunişti ai României, impuşi de sovietici. În acest context este de înţeles faptul că interdicţia de a participa la viaţa ecumenică internaţională a lovit şi Biserica Ortodoxă Română, deşi, atâta timp cât s-a putut, adică în perioada interbelică, ea participase la diferite evenimente ecumenice care au dus apoi la constituirea Consiliului Ecumenic.

La începutul anilor 60, decidenţii politici din Uniunea Sovietică au optat în favoarea unei relative deschideri spre Occident şi toţi aliaţii acestei supra-puteri, aşa zisele ţări socialiste controlate de ea, au fost obligaţi să păşească pe acest drum. Unul dintre primii paşi în acest sens a fost reincluderea Bisericilor din ţările respective în circuitul ecumenic, respectiv intrarea lor în Consiliul Ecumenic al Bisericilor în 1961, cu ocazia Adunării Generale a acestuia de la New Delhi. S-ar putea spune că reintrarea Bisericii noastre în circuitul ecumenic s-a datorat unui interes al factorului politic, însă ea nu a făcut altceva decât să folosească în beneficiu propriu o dorinţă mai veche a sa, în sprijinul căreia făcuse serioase eforturi, în mod special prin Patriarhul Miron Cristea şi Mitropolitul Nicolae Bălan al Ardealului.

Fără să cunosc situaţia în amănunt, sunt convins că implicarea ecumenică a Bisericii noastre a fost folosită de conducătorii comunişti ai ţării noastre pentru a-şi atinge anumite scopuri politice, altfel nu ar fi permis niciodată deschiderea internaţională despre care vorbim. Este foarte posibil ca, cercetând arhivele existente, să se găsească numeroase informaţii în acest sens. Eu însumi am aflat cu mulţi ani în urmă, în 1967, din partea unei persoane care avea legături strânse cu Ambasada RFG din Bucureşti, că primii paşi ai relaţiilor diplomatice dintre România şi RFG ar fi fost făcuţi prin intermediul Patriarhului Justinian. În timpul unei recepţii diplomatice acesta ar fi transmis unui participant occidental, avizat în acest sens, o scrisoare a Ministerului de Externe Român către Ministerul de externe German în care se exprima disponibilitatea României de a intra în legătură cu RFG-ul. În urma acestui demers ar fi fost înfiinţată reprezentanţa comercială a RFG în România, prima relaţie de acest fel între cele două state, care a dus ceva mai târziu la relaţii diplomatice la nivel de ambasade.

În concluzie aş spune că este foarte posibil ca relaţiile ecumenice în general şi cele ale Bisericii Ortodoxoe Române în mod special să fi purtat şi amprenta politicului, însă aceasta nu a impietat în nici un fel asupra calităţii lor. Dialogurile ecumenice bi- şi multilaterale ale Bisericii noastre, contactele cu diferite personalităţi de alte confesiuni, au dus la unele rezultate remarcabile, care aşteaptă în continuare o deplină receptare şi valorificare.

Odată cu prăbuşirea comunismului a apărut şi o anume rezistenţă faţă de ecumenism, identificat în mod greşit cu factorul politic care dăduse la un moment dat lumină verde preocupărilor ecumenice pe plan naţional şi internaţional. Pentru a se înţelege mai bine ce vreau să spun, mă voi referi pentru început la implicarea ecumenică a cadrelor didactice de la Institutul Teologic Ortodox din Sibiu (actuala Facultate de Teologie Ortodoxă) şi a celor de la ramura din Sibiu a Institutului Protestant Unic din Cluj-Napoca (actualul Departament de Teologie Protestantă din Sibiu).

Înainte vreme, adică în timpul regimului comunist, statul organiza prin Departamentul Cultelor şi cu ajutorul conducătorilor Bisericilor Ortodoxă, Reformată şi Luterană aşa numite „conferințe teologice interconfesionale”, la care participau toți profesorii reprezentativi de la cele două institute teologice ortodoxe din Bucureşti şi Sibiu, şi de la cel prototestant unic din Cluj, cu departament german aici, în Sibiu. Erau prezenţi şi reprezentanţi ai învăţământului teologic catolic, dar în calitate de observatori. Din perspectiva autorităţii de stat aceste conferinţe trebuiau să sprijine anumite politici ale sale, cum ar fi lupta pentru pace – în plină cursă a înarmărilor. Trebuia să se creeze impresia că doar popoarele şi  guvernele aşa numitelor „ţări socialiste” şi  popoarele ţărilor occidentale erau interesate de instaurarea păcii, pe când guvernele acestora din urmă nu. În plus, cu ajutorul conferinţelor interconfesionale se urmărea, fără îndoială, realizarea unui control minuţios al profesorilor de teologie de confesiuni diferite.

Intenţiile politice ale statului au fost în mare măsură dejucate practic, pentru că, pe de o parte, Bisericile noastre nu aveau nimic împotriva temelor propuse, acestea corespundeau de regulă propriului univers creştin. Pe de alta, pentru că am ajuns să ne cunoaştem între noi. În afara sesiunilor teologice propriu zise, ne întâlneam în pauze, la masă, în timpul liber.  Am mâncat împreună, am băut împreună, am spus glume împreună, am învățat să ne vedem și să ne descoperim și în latura noastră umană. Asta nu înseamnă că unele vechi suspiciuni dintre noi, condiţionate istoric, nu ar fi persistat, însă în prim plan nu se mai găseau acestea ci respectul reciproc; a început să prevaleze o preţuire interumană reală și, pornind de la ea, disponibilitatea de a-l înțelege pe celălalt şi în plan teologic. A apărut astfel o atmosferă de comuniune ecumenică total străină de intenţiile autorităţilor comuniste. Se poate vedea aşadar cu uşurinţă că în condiţiile unei presiuni politice reale şi în ciuda ei, creştinii de diferite confesiuni au reuşit să facă paşi esenţiali  pe calea apropierii ecumenice, pornind de la constituirea unor relaţii interumane reale, care doar ele pot face posibilă şi înţelegerea teologică. Acest rezultat neprevăzut şi total nedorit al propriilor iniţiative politice nu a scăpat privirii atente a autorităţilor vremii. Ţinând seama de atmosfera generală de ostilitate care începuse să se instaureze în ţară faţă de regimul comunist şi de teamă că ea ar putea fi accentuată de nou constituita solidaritate a acestor reprezentanţi ai diferitelor confesiuni, aceste autorităţi comuniste au suspendat conferinţele inter-teologice, pe care le considerau deodată periculoase.

După decembrie 1989 a apărut și perspectiva unei emigrări masive a saşilor rămaşi în ţară, ceea ce a dus la disensiuni serioase între adepţii plecării şi cei care stăruiau să rămână. În acest context discuţiile contradictorii au fost extinse şi asupra atmosferei ecumenice din România, în mod special asupra conferinţelor teologice interconfesionale. Majoritatea celor care participaseră activ la lucrările lor le apreciau importanţa, alţii, dimpotrivă, treceau cu vederea apropierea ecumenică despre care am vorbit şi evidenţiau doar dorinţa statului de a controla cele trei mari grupuri confesionale prin intermediul lor. Eu însumi am asistat la niște discuţii aprinse, între clerici evanghelici, pe tema plecării, în timpul cărora se punea sub semnul întrebării realitatea ecumenică dinainte de 1989, ceea ce nu mi-aș fi putut imagina niciodată. Ulterior am auzit că în favoarea uneia sau alteia dintre opţiuni au intervenit în unele cazuri și alte complicații, de natură strict personală, ceea ce arată în ce măsură ecumenismul devine întotdeauna un fapt de viață, în care se conjugă adesea factori foarte diferiţi.

Cele spuse se referă la situaţia particulară a României, însă argumentul se poate extinde, în sensul că în majoritatea fostelor ţări comuniste au apărut dereglări ale vieţii ecumenice, aceasta fiind adeseori acuzată că a fost fie un instrument de control al autorităţilor comuniste a diferitelor denominaţiuni creştine dintr-o ţară sau alta, fie un mod de infiltrare a organismelor ecumenice de către aceleaşi autorităţi. Este foarte posibil ca intenţiile să fi fost acestea, în numeroase cazuri, însă efectele s-au asemănat cu cele amintite deja în contextul conferinţelor interconfesionale din ţara noastră.

AA : S-ar putea spune cumva că unele Biserici pun în cadrul Consiliului Ecumenic sau în afara lui  un  accent mai mare pe interesul naţional decât pe adevărul evanghelic?

DO: În privința adevărului național, trebuie să-i acordăm toată  atenţia, pentru că cei care participă direct la lucrările Consiliului Ecumenic o fac în numele unei apartenenţe confesionale, asociată însă constitutiv celei naţionale. Cu alte cuvinte, ei sunt acolo în numele unei identităţi teocosmice integrale, ceea ce duce şi în cadrul acţiunii lor interconfesionale la anumite expresii naţionale, în sine perfect legitime. Între naţional şi politic există o legătură mai mult sau mai puţin estompată, respectiv pregnantă, ceea ce face ca, într-adevăr, acţiunea ecumenică să poată avea şi o coloratură politică, aşa cum am arătat mai înainte, cumulată uneori cu una naţională.

Este adevărat că la un moment dat s-a reproşat unor Biserici membre în Consiliul Ecumenic că nu ar reprezenta în acest organism preocupări creştine autentice, ci interese naţionale ale ţărilor din care provin. În principiu este o discuţie mult mai veche, referitoare la măsura  în care poate fi asociată identitatea creştină cu cea naţională. Un punct de vedere ar fi că identitatea creştină este supranaţională, ceea ce este până la un punct fără îndoială adevărat. Biserica Ortodoxă Greacă a susţinut categoric acest punct de vedere, acceptat de toate celelalte Biserici Ortodoxe în ce priveşte tot ce este comun între ele şi care le deosebeşte de alte tipuri de experienţă creştină. Bisericile Ortodoxe trăiesc din plin această realitate a unei credinţe, a unei vieţi liturgice şi discipline canonice unitare. Pe de altă parte, identitatea ortodoxă capătă formă concretă într-un cadru naţional, după cum a argumentat Pr.Stăniloae în extrem de importantele articole la care m-am referit deja. Nu pot insista în suficientă măsură asupra modului extrem de limpede din punct de vedere creştin în care explică teologul, pe vremea aceea sibian, legătura indestructibilă dintre naţional şi religios, întemeiată în însăşi gândirea veşnică a lui Dumnezeu.

Conjugarea aceasta dintre specificul creştin şi cel naţional nu se realizează însă într-un spaţiu ideal, ci în cel al omului real, marcat de parţializări ale comuniunii sale cu Dumnezeu şi cu ceilalţi oameni, de false valorizări în toate direcţiile, inclusiv, sau în primul rând, a celei care duce la propria persoană. Din acest motiv se pot sesiza şi în cazul discuţiilor ecumenice o serie întreagă de parti-pris-uri, determinate de ataşamentul faţă de anumite valori naţionale, care capătă adeseori şi o coloratură politică.

Se poate spune în concluzie că în eforturile lor ecumenice, indiferent pe ce plan se realizează acestea, Bisericile sunt animate categoric în primul rând de idealul unităţii creştine, exprimat de reprezentanţii lor cu mai multă sau puţină claritate, însă întotdeauna prezent. Fiecare dintre ele este ataşată însă în acelaşi timp de identitatea sa confesională şi naţională, exprimată fiecare într-un mod cu totul legitim atât la nivelul personal al fiecărui participant, cât şi la niveluri de grup, constituite pe afinităţi particulare, cum ar fi cele confesionale sau naţionale. Particularităţile care rezultă din aceste ataşamente pot duce la parti-pris-urile amintite anterior şi de aici este posibil să se genereze situaţii conflictuale.

 AA: Ar mai exista şi alte explicaţii pentru rezerva actuală faţă de ecumenism?

DO: Trebuie remarcat faptul că această rezervă urmează după o deschidere ecumenică absolut uluitoare, care pentru generația mea făcea parte din firescul cotidian. La vremea respectivă nu ne-am dat seama că trebuie transmise sistematic rezultatele apropierii ecumenice şi motivele care au dus la realizarea ei, ni se părea inutil să transmitem  în mod sistematic ceva ce părea că se predă în viața zilnică prin simplă conviețuire. Ei bine, am greşit. Am ignorat și faptul că lucrurile acestea trebuie date mai departe în mod conştient, intenţionat, că  transmiterea lor prin simplă conviețuire este iluzorie. Prin conviețuire repeți anumite lucruri și le dai mai departe, deci participi la un proces de educație, care trebuie însoţit însă de o  permanentă conştientizare a motivelor pentru care două sau mai multe entităţi confesionale depăşesc graniţele care le-au despărţit secole de-a lungul.

Extinzând la o scară mai largă cele spuse mai sus, am putea spune că, dincolo de incidenţa unor factori diferiţi, asupra unora voi reveni, rezistenţa despre care vorbim este legată, pe de altă parte, şi de ceea ce am putea numi cu siguranţă principiul pendulului, potrivit căruia accente prea mari puse într-o anumită direcţie provoacă, la un moment dat, o reacţie cu totul adversă. Ceva asemănător vedem că se întâmplă acum cu Uniunea Europeană. Accentuarea prea mare a unor trăsături identitare transnaţionale, în detrimentul celor naţionale tradiţionale, duce, în foarte multe situaţii, la rezistenţă faţă de unitatea europeană şi la o accentuare a naţionalului dincolo de firesc. La fel ca aici, situaţia ideală ar reprezenta-o poziţionarea echidistantă a pendulului interconfesional faţă de extremele reprezentate de un ecumenism lipsit de autocenzură şi de un refuz total al acestuia.

După cum spuneam, pe lângă factori istorici cu un caracter mai general, există şi unii care intervin punctual, în anumite contexte precise din evoluţia popoarelor. În unele situaţii a apărut o  receptare oarecum negativă a ecumenismului, de unde şi rezervă sau chiar ostilitate faţă de acesta. Aş putea spune că acele situaţii reprezintă adevărate provocări care pot duce la reţinerea sau chiar la ostilitate făţişă îndreptată împotriva gândului ecumenic. Astfel de provocări au  apărut în ultimele decenii şi în ţara noastră, mai cu seamă după 1990. Nu mă voi referi decât la unele dintre ele, care mi se par că sunt legate de noile condiţii în care trăieşte Biserica noastră de atunci încoace. Ele nu sunt legate neapărat de ecumenism  ca atare.

Cred, în primul rând, că Bisericile tradiționale în general, a noastră în special, nu au ținut seama aproape deloc de tendințele globaliste ale epocii în care trăim și nu le-au exploatat. Ar trebui să o facă, ţinând seama de faptul că în creștinismul primar au fost folosite din plin posibilităţile globaliste ale statului roman – pe când eram student am învățat că Domnul Hristos s-a născut la plinirea vremii. Și una dintre condițiile plinirii vremii era existența filozofiei antice grecești, cu ajutorul căreia să poată fi articulate şi răspândite adevărurile dogmatice, iar alta existenţa imperiului roman ca entitate supra-naţională, cu universul său politic şi economic globalist, care să faciliteze răspândirea modului de viaţă creştin.  Marile imperii au întotdeauna un astfel de caracter, aşa au fost şi cele europene. În raport cu ele globalizarea economică şi comunicaţională contemporană are dimensiuni gigantice şi mi se pare regretabil faptul că nu este folosită aproape deloc pentru reîncreştinarea acelor segmente din lumea odinioară creştină care s-au îndepărtat de credinţa creştină sau chiar au abandonat-o, iar pe de alta, pentru a propovădui Evanghelia lui Hristos acolo unde nu a ajuns niciodată. Un aspect esenţial al acestei misionarizări globalizate ar putea fi disiminarea rezultatelor pe care le-au avut eforturile ecumenice din ultimele decenii. S-ar putea obiecta, categoric pe bună dreptate, că acestea nu au fost receptate cum trebuie nici măcar în interiorul diferitelor confesiuni care au participat la ele în cadrul unor dialoguri teologice. Biserica Ortodoxă Română  nu face excepţie în această privinţă. Tot atât de adevărat este însă că dacă nu se va realiza această receptare la nivelul individual-global al fiecărei confesiuni şi la cel multilateral-global al tuturor confesiunilor creştine, procesul secularizării va continua cu şi mai mare vigoare, iar din globalizare nu se vor mai percepe decât acele valenţe care pot fi interpretate negativ.

Cele spuse anterior îmi îndreaptă atenţia tocmai spre posibilitatea de a vedea doar faţa cernită a globalizării, datorită căreia, nefiind folosită cu acest scop misionar-ecumenic, globalizarea a avut pentru creştinism un impact mai curând negativ. Ea a dus la o simplificare a învăţăturilor de credinţă confesionale în percepţia unui mare număr de credincioşi de origine diferită. S-a instalat o crescândă imprecizie în ce privește cunoașterea vieții religioase, a tuturor aspectelor ei, conjugată şi cu individualismul specific epocii. Rezultatul? Sentimentul că pentru înţelegerea problemelor de acest gen nu mai este necesară o pregătire specială, că rolul îndrumătorului spiritual, al preotului sau teologului este mai mult unul tradiţional.

Poate ar fi utile unele precizări în privinţa acestor competenţe religioase universale, pentru a se înţelge mai bine ce doresc să evidenţeiz. Astfel este cât se poate de firesc ca, dacă vreau să îmi vindec un picior, să mă duc la un ortoped. Dacă am o problemă cu inima, să mă duc la un cardiolog. Dacă copilul meu are o problemă cu o boală infecțioasă, mă duc la un specialist în boli infecțioase. Întotdeauna cu încrederea că omul acela e competent acolo. În egală măsură nu mă voi duce la unul dintre specialiştii deja enumerați dacă mi s-a stricat mașina, doar dacă știu că unul sau altul a terminat și o facultate de mecanică sau că are un hobby de acest fel, care îi dă o anumită competenţă,  sau că e din naştere un mecanic genial. S-ar putea spune că în ce priveşte problemele religioase societatea  și-a pierdut încet-încet încrederea în cei calificaţi.

Constat că, în crescândă măsură, mulţi creştini, aparţinând celor mai diferite confesiuni, sunt convinşi că sunt competenţi şi de aceea îndreptăţiţi să facă judecăţi de valoare referitoare la unele adevăruri de credinţă sau practici religioase. Membrii diferitelor ierarhii confesionale, indiferent de nivel, şi teologii specializaţi, respectiv credincioşii  care respectă criteriile valorice indicate de, să le spunem, „specialiştii” amintiţi, sunt imediat suspectaţi şi catalogaţi ca fiind „fundamentalişti”. Ceea ce nu înseamnă că unii dintre aceştia nu ar fi, însă în nici un caz majoritatea! Suspiciunea faţă de ierarhia bisericească şi teologii calificaţi, precum şi încrederea în propria competenţă religioasă, de fapt limiată, este, fără îndoială o consecinţă a secularizării, care capătă însă prin secularizare dimensiuni nebănuite. Se poate spune aşadar că ecumenismul autentic este dacă nu blocat, cel puţin relativizat, la nivelul unui număr foarte mare de credincoşi de simplificările secularizante disiminate fără oprelişti într-o societate globalizată. Cu alte cuvinte, globalizarea poate reprezenta atât o şansă cât şi o piedică pentru efortul ecumenic.

Mai există şi alte obstacole în cale unui ecumenism mai eficient. Mă gândesc, de exemplu, la insuficienta receptare a rezultatelor dialogurilor ecumenice, care face ca acestea să nu joace aproape nici un rol concret în viaţa credincioşilor, indiferent de confesiune. La dialogurile interconfesionale participă de regulă ierarhi şi teologi, iar rezultatele discuţiilor purtate, aşa numitele comunicate, cărora li se adaugă eventual şi alte observaţii ale membrilor delegaţiei, sunt prezentate Sfântului Sinod, care le şi receptează de regulă. Este o procedură extrem de importantă, care nu reprezintă însă decât un prim pas al receptării, care trebuie să fie urmat de un acord al comunităţii întregi, al credincioşilor. Accesta este principiul străvechi, formulat ca atare încă pe la sfâşitul secolului IV sau începutul celui următor de Vincenţiu de Lerini şi respectat de atunci încoace pentru a stabili ce este corect în experienţa creştină şi ce nu. În conformitate cu acest principiu, întreaga comunitate a credincioşilor trebuie să recepteze un adevăr de credinţă formulat de un sinod particular sau ecumenic, nu doar o parte a ei, altminteri îşi pierde valabilitatea (Cel mai bun exemplu de verificare concretă a avut loc cu ocazia Sinodului de la Ferara – Florenţa, din anii 1939 – 1941, ale cărei hotărâri, favorabile din punct de vedere politic unui Imperiului Bizantin extrem de ameninţat de turci, nu au fost receptate de populaţia Constantinopolului, ceea ce a dus până la urmă la căderea Constantinopolului şi dispariţia Imperiului câţiva ani mai târziu.). În cazul de faţă,  credincioşilor trebuie să li se explice rezultatele dialogurilor pe înţelesul lor, cu deplină încredere că Duhul Sfânt îi va îndruma pe calea cea dreaptă pentru a ajunge sau nu la un consens în privinţa lor. Reprezentanţii Bisericilor Ortodoxe, ierarhi, teologi sau credincioşi,  în lumea ecumenică nu sunt acolo în nume propriu, ca membrii ai ierarhiei bisericeşti sau ca specialişti, deşi există permanenta tentaţie de a se considera superiori masei credincioşilor, ci în numele acestui etos al propriului spaţiu teocosmic, care are permanent nevoie de acordul credincioşilor, cel puţin al majorităţii lor. Ca atare, trebuie căutată în permanenţă receptarea acestor dialoguri de către toţi credincioşii, ceea ce înseamnă că întreaga problematică trebuie să le fie expusă convingător, deci în categorii de gândire, limbaj şi experienţă accesibile fiecăruia în parte, aşa încât să poată opta într-un fel sau altul, însă întotdeauna în cunoştinţă de cauză. Îndeletnicirea este dificilă, fără îndoială însă, obligatorie, atâta vreme cât dorim să păşim realmente pe urmele lui Hristos. Aduc din nou aminte de ce ne spune Sf. Petru despre coborârea la iad a Mântuitorului: „a propovăduit” celor înlănţuiţi, ceea ce înseamnă că li s-a adresat/li se adresează într-un limbaj fiecăruia accesibil, pe baza căruia pot opta într-un fel sau altul, să-l urmeze sau nu. În cazul receptării întâlnirilor ecumenice, a-L urma pe Hristos înseamnă a disimina rezultatele lor ca o propovăduire, adică a conferi întregului proces de receptare o dimensiune prin excelenţă duhovnicească.

Trimiţând la o obligatorie latură duhovnicească a receptării ajung şi  la un ultim punct pe care doresc să-l ating. Ecumenismul nu atinge parametrii pe care i-am dori, cel puţin unii dintre noi, pentru că nu a intrat în universul nostru duhovnicesc ca imperativ absolut, cum sunt atâtea altele în cadrul perspectivei noastre ortodoxe asupra propriei identităţi. Enumăr doar câteva dintre aceste imperative, pentru a se înţelege ce vreau să spun: întemeierea permanentă în Sfânta Tradiţie, respectarea unui etos ortodox în condiţiile timpurilor contemporane, sincronizarea permanentă cu lucrarea mântuitoare a Domnului Hristos, aşa încât lucrarea lui într-un anumit moment istoric să devină parte a experienţei mele actuale de viaţă, iar eu să particip efectiv, în Duhul Sfânt la unul sau altul dintre evenimentele din viaţa Sa. Tot ce am enumerat şi altele, la fel de importante, fac parte din structura profundă a identităţii noastre creştine, exprimată în modul specific dăruit nouă, cel ortodox. Simţim că trebuie  să răspundem chemării cuprinse în aceste imperative, adică le receptăm ca parte a identităţii noastre profunde, facem tot ce putem pentru a le exprima prin tot ce gândim, simţim şi facem.

Ei bine, dorinţa Domnului de a fi uniţi între noi precum Tatăl este cu El nu reprezintă sub nici o formă  un imperativ de ordin secund. Dimpotrivă, ea ocupă un loc central în marea rugăciunea adresată de Hristos Tatălui, de acolo provine, acel „ca toţi să  fie una”, care se transformă astfel într-un imperativ absolut. Îl resimţim ca atare? Nu sunt chiar deloc convins că ocupă un loc semnificativ în modul în care ne privim pe noi înşine în raport cu Domnul şi cu cei din jurul nostru, asemănători cu noi, sau diferiţi de noi. Să fiu bine înţeles, nu ignor nici o secundă dificultăţile reale care stau în calea acestei unităţi, cum ar fi cele de ordin dogmatic, apărute de-a lungul timpului, sau de disciplină bisericească; nu ignor faptul că forţele negative, satanice ale universului, cele care ne-au îndepărtat de comuniunea primordială, fac tot posibilul să ne menţină captive în dinamica parţializărilor şi  falselor valorizări mai ales pe noi, creştinii, pentru ca să nu dăm ascultare poruncii şi dorinţei Domnului. În acelaşi timp sunt însă convins că rugăciunii Domnului şi îndemnului său la unitate îi este asociată o forţă spirituală care aşteaptă neapărat un răspuns corespunzător, de unde derivă şi caracterul de imperativ. Această forţă duhovnicească orientată spre noi trebuie să găsească în noi posibilitatea unui răspuns adecvat, altfel n-ar avea nici un rost.

Sunt convins că obstacolele, reale sau imaginare, care stau în calea apropierii ecumenice şi a unităţii creştinilor vor fi depăşite prin lucrarea Duhului Sfânt, care ne va face să înţelegem în timp că şi acest îndemn al Domnului este de fapt o poruncă, că ea şi eforturile spirituale care le pretinde fac parte din arborele complex al identităţii noastre în Hristos.

AA: Unul dintre scopurile imediate ale ecumenismului instituționalizat, mă refer aici la Consiliul Mondial al Bisericilor, este de a facilita conlucrarea Bisericilor în vederea soluționării anumitor provocări ale societății actuale. Care credeți că sunt provocările acestui ecumenism instituționalizat, dacă ele există?

Întrebarea necesită, în fond, un răspuns destul de cuprinzător, la care aş dori să renunţ în favorea câtorva observaţii, care ar trebui corelate cu cele spuse în contextul relaţiei cu politicul.

Subliniez în primul rând faptul că efortul ecumenic cunoaşte mai multe forme de expresie esenţiale, unele instituţionlizate sau semi-instituţionalizate, altele nu. Fac această precizare pentru că termenul „instituţionalizat” tinde să fie încărcat uneori de conotaţii negative, care pot fi îndreptăţite în anumite cazuri, însă nu în toate. Biserica Ortodoxă Română nu a acceptat doar să participe la acest ecumenism intituţionalizat, dar l-a şi promovat încă din prima jumătate a secolului trecut prin reprezentanţi de seama ai ei, cum ar fi patriarhul Miron Cristea sau mitropolitul Nicolae Bălan. După reintrarea Bisericii noastre în circuitul ecumenic instituţionalizat am avut reprezentanţi de mare calibru în cele mai importante organizaţii intercreştine, Consiliul Ecumenic al Bisericilor şi Conferinţa Bisericilor Europene. Amintesc doar câteva nume, aparţin unor teologi străluciţi: Ion Bria, Dumitru Popescu, Viorel Ioniţă, Ioan Sauca sau Daniel Buda. Poate ar trebui să mai remarc că în afară de Părintele Dumitru Popescu toţi cei amintiţi au avut legături importante cu Institutul Teologic de Grad Universitar din Sibiu, actuala Facultate de Teologie Ortodoxă „Andrei Şaguna”. De-a lungul timpului a apărut şi dialogul teologic, care este şi o formă de ecumenism institiţional. Şi aici Biserica noastră a avut şi are reprezentanţi străluciţi din rândul ierarhilor şi profesorilor de teologie, sunt mult prea mulţi ca să-i mai amintesc aici. Toţi aceştia au avut contribuţii remarcabile în cadrul instituţiilor ecumenice amintite şi a dialogurilor teologice, la fel ca  cei care au reprezentant celelalte Biserici Ortodoxe sau pe partenerii noştri de dialog. Cu alte cuvinte, ecumenismul acesta instituţionalizat trebuie preţuit pentru ce a realizat până  acum şi încurajat să-şi continue activitatea cu o eficienţă poate sporită.

În al doilea rând remarc faptul că pentru orice formă de viaţă creştină, de oriunde şi oricând, provocările societăţii prezintă un maxim interes, pentru  că viaţa socială reprezintă locul întâlnirii permanente cu Hristos în Duhul Sfânt. „Aproapele” pe care suntem chemaţi să-l iubim nu reprezintă o categorie abstractă, necesară. De aceea este cât se poate de firesc ca cei care împărtăşesc această credinţă  să  se sprijine reciproc, atunci când este cazul. Credincioşii Bisericii noastre au beneficiat de multiple forme de sprijin în timpul regimului comunist, de exemplu în ce priveşte asigurarea unor medicamente care nu se găseau în ţară şi  care erau procurate de instituţii de caritate occidentale, cum ar fi Caritas, Diakonisches Werk sau HEX. Prin intermediul acestora îşi exprimau creştinii occidentali de diferite confesiuni solidaritatea cu noi.

Instituţiile ecumenice, şi în mod special Consiliul Ecumenic, au dezvoltat această dimensiune orizontală a întâlnirii cu Hristos foarte mult, probabil şi ca o contrabalansare a progreselor insuficiente în materie doctrinară. S-a ajuns chiar la o relativizare a importanţei discuţiilor de natură doctrinară, ceea ce a atins în unele situaţii proporţii dramatice. În calitate de membru şi secretar al comisiei de dialog multilateral între Bisericile Ortodoxe şi Alianţa Mondială Reformată am asistat eu însumi la o scenă uluitoare, în timpul căreia un membru al delegaţiei reformate a exprimat public un dezinteres total faţă de discutarea problemelor doctrinare, în favoarea concentrării exclusive asupra  unor probleme de ordin social. Atitudinea aceasta i-a contrariat şi pe ceilalţi  membri ai delegaţiei reformate,  însă era evident că partenerii de dialog  nu mai  percepeau cu aceeaşi intensitate ca ortodocşii importanţa discuţiilor doctrinare.

Bisericile Ortodoxe au fost preocupate de-a lungul întregii istorii de rezolvarea neclarităţilor doctrinare care apăreau într-un loc sau altul şi de aceea au intrat în mişcarea ecumenică cu aşteptări majore în această privinţă, fără a neglija necesitatea de a răspunde unor provocări sociale. Iată de ce le-a fost greu să  înţeleagă  orientarea tot mai accentuată a unor parteneri de dialog spre un astfel de pragmatism social,  în detrimentul reflecției teologice. În plus, majoritatea proveneau din fostul „lagăr socialist”, unde li se interzisese orice intervenţie publică în zona socialului. Funcţionase  şi în acel context o responsabilitate de tip social, însă exclusiv la nivel parohial, prin intermediul consiliului şi comitetului parohial, care nu puteau face însă faţă unor provocări sociale de mare amploare. Renuţarea aceasta obligatorie la lucrări sociale mai  ample a avut o consecinţă extrem de frecventă de-a lungul istoriei şi care este la fel de frecvent ignorată: ceea ce a fost impus sau acceptat la un moment dat ca stare de necesitate devine normă. Conştiinţa responsabilităţii pentru nevoile să le spunem „lumeşti” ale aproapelui, cum ar fi siguranţa economică, sanitară, socială şi politică s-a estompat în extrem de mare măsură. Aceasta se vede foarte limpede şi în ţara noastră, în care s-a construit în ultimele decenii cu suficientă dificultate un sistem de asistenţă socială  al Bisericii, în timp ce celelalte aspecte menţionate sunt ignorate aproape în totalitate. Din această perspectivă este lesene de înţeles că, marcate de această involuţie în plan social, Bisericilor Ortodoxe le-a fost şi mai greu de înţeles o tratare oarecum superficială a dialogului teologic, în favoarea unei supraaccentuări a angajamentului social.

Fără prea mare teamă de a greşi, aş spune că reţinerea Bisericilor Ortodoxe faţă de orientarea excesivă a unor instituţii ecumenice spre provocările sociale a fost legitimă, din perspectiva unităţii doctrinare spre care suntem chemaţi să tindem mereu, şi în acelaşi timp marcată de avatarurile propriei istorii recente.

AA: În ce măsură ne întărim mai bine identitatea noastră spirituală cu ajutorul acestor relații ecumenice ?

DO: Înainte de a răspunde, o observație referitoare la identitatea spirituală în sine, chiar dacă voi repeta unele idei deja menţionate. Mi se pare însă importantă modularea lor în contexte uşor diferite pentru a se înţelege mai bine ansamblul acesta pe care îl numim viaţă creştină şi intercreştină, resorturile sale de comunicare interioară care funcţionează uneori corect, alteori nu, din păcate.

În cazul marii majorităţi a oamenilor, identitatea spirituală este asociată nu exclusiv, însă fără îndoială în mare măsură, cu locul în care ne-am născut şi în care am fost socializaţi în toate privinţele, inclusiv din punct de vedere religios. Credinţa noastră este că naşterea omului într-o anumită ambianţă teocosmică (adică într-un anumit mediu religios, naţional şi social) se datorează în primul rând lucrării lui Dumnezeu şi doar apoi legăturii intramundane dintre un bărbat şi o femeie. Din moment ce reflectă o intenţionalitate a Creatorului nostru, este imperios necesară înţelegerea propriei identităţi, experierea ei cât mai deplină. După aceea poate urma compararea ei cu altele, mai mult sau mai puţin învecinate, eventual mutarea la stânga sau la dreapta. De ce nu? Până la urmă fiecare trebuie să opteze permanent pe lumea asta, inclusiv în favoarea identității confesionale inițiale  sau a alteia.

Pornind de la aceste premise, se poate constata o primă îmbogățire spirituală prin legăturile pe care le avem noi, ortodocșii, între noi. În Biserica Ortodoxă există o categorică unitate dogmatică, liturgică, canonică şi morală,  care nu se extinde însă asupra tuturor aspectelor vieții religioase, așa cum ne-ar plăcea uneori să credem.

Există deosebiri de la o națiune ortodoxă la alta, de la o regiune la alta în cadrul aceleiași națiuni, de asemenea în interiorul unei parohii. Voi exemplifica pentru început cele spuse cu două deosebiri dintre expresia românească și cea grecească a Ortodoxiei. Multor clerici şi credincioși grecii nu le place că în Biserica noastră nu cântăm mai mult în timpul recitativului liturgic, l-ar dori mult mai colorat. O altă deosebire – pe lângă altele – se referă la modul de prezentare al preotului: în Biserica Greciei preotul este obligat să aibă părul lung şi barbă, în Biserica Română nu. Deosebirile acestea par minore, însă sunt resimțite ca atare nu de teologi, care le înțeleg cu oarecare ușurință caracterul exterior, ci de credincioșii care îşi corelează propria experiență spirituală în mai mare măsură cu astfel de aspecte. Rezultă de aici o distanțare între cele două spiritualități ortodoxe, cel puțin în aceste privințe? Este posibil ca tendințele exclusiviste inerente umanului să supravalorizeze propria expresie şi să o relativizeze pe a celuilalt, ceea ce echivalează cu o slăbire a propriei identități spirituale. Există însă şi posibilitatea unui alt orizont, al unei mai aprofundate înțelegeri reciproce, pornind de la unitatea fundamentală care există între Bisericile noastre. Cunoașterea celuilalt poate duce astfel la propria-mi îmbogățire, fără să renunț la ceea ce este specific spațiului teocosmic în care m-a așezat Dumnezeu, cel al Ortodoxiei românești, pentru noi, sau al celei grecești, în cazul credincioșilor greci. Putem vorbi în acest caz de  o adevărată îmbogățire spirituală, care percepe varietatea darurilor Duhului Sfânt și Îl preamărește pe Dumnezeul Cel Treimic care lucrează în celălalt şi în mine.

În ceea ce privește deosebirile regionale, se poate observa că identitatea religioasă a ardeleanului este până la un punct diferită de cea a moldoveanului sau cea a regățeanului,  atât ca expresie cât și ca mod de a o înțelege. Eu am crescut aici în Sibiu însă în același timp locuiau în casă cu noi o familie de moldoveni, care au contribuit hotărâtor și ei la creșterea mea. După aceea am trăit ani mulți în București, așa încât am ajuns să-mi fie familiar atât modul sibian cât și cel bucureștean de exprimare a spiritualității ortodoxe românești.  Din București am călătorit extrem de des în Moldova, însoțind oaspeți străini ai Bisericii noastre. Vizitam cu ei mănăstiri şi biserici, participam la diferite slujbe, în mod special la Sf. Liturghie. Experiențele trăite în această parte a țării erau cu totul diferite de cele cunoscute din Ardeal sau din Muntenia, respectiv din Sibiu și București. Nu pot uita de exemplu,  freamătul interior al unei biserici moldoveneștii, cum e „Sfântul Ioan cel Nou” din Suceava, biserica domnească, unde am fost de mai multe ori. Acolo şi în alte lăcașuri din părțile acelea aveam senzația că simt parcă aievea suflarea Duhului Sfânt. Sunt momente pe care în sine e greu să le descrii pentru că se referă la tărâmul în sine indescriptibil al trăirilor interioare. Dar nu pot spune că cele de aici din Sibiu ar fi inferioare, ci doar diferite. Fiecare experiență de acest fel are o calitate proprie şi consider că posibilitatea de a participa la trei, în sine diferite, reprezintă un mare dar pe care l-am primit în Duhul Sfânt.

În fine, la un moment dat mi-am dat seama că exact același lucru se întâmplă la nivelul unei parohii. Fiecare dintre nou face parte dintr-o parohie anume, este botezat, este ortodox, ceea ce ne conferă de la bun început sentimentul unei unități oarecum palpabile. Şi totuși, dincolo de ea,  diferențele dintre membrii unei parohii, de la un credincios la celălalt, sunt importante, adeseori suntem conştienţi de ele, alteori nu. Diferențele mai puțin vizibile se referă la  calitatea şi intensitatea experienței spirituale individuale,  în funcție de particularitățile fiecăruia, de modul unic în care lucrează în el Duhul Sfânt. Privită din această perspectivă, parohia constituie, pe de o parte, o realitate în mod obiectiv eterogenă, pe de alta o realitate prin excelență unitară, în care credincioșii individuali sunt chemați să își experieze atât unitatea dogmatică, canonică, liturgică şi morală, cât și pe cea care rezultă din împărtășirea reciprocă a propriei experiențe spirituale. Mărturisim şi ne împărtășim toate acestea în timpul unei dinamici duhovnicești ample, al cărei moment culminant este Sfânta Liturghie, însă care se exprimă şi se înnoiește permanent în timpul altor servicii liturgice, al rugăciunilor noastre, ori de câte ori ne întâlnim.

În toate situațiile menționate este vizibilă nu doar relația de complementaritate dintre unitatea ortodoxă, ca atare, şi diferențele ei de expresie, ci şi în măsura în care interrelaţionarea celor două dimensiuni duce la o aprofundare a experienței individuale şi colective a credincioșilor. Sunt convins că aceleași fenomene se pot observa în contextul oricărei alte denominațiuni religioase, creștine sau necreștine. Este un dat al existenței noastre teocosmice, înnoit permanent în timpul comuniunii noastre directe cu Dumnezeu în rugăciunea publică şi particulară, precum şi al celei indirecte, prin semeni şi celelalte făpturi ale lumii.

Pornind de la aceste constatări, am început să mă gândesc de-a lungul timpului, și acum sunt convins de lucrul acesta, că societatea aceasta modernă, cu posibilitățile ei de deplasare și comunicare, reprezintă în primul rând o invitație a Duhului Sfânt să îți trăiești existența religioasă așa cum ți-a fost dăruită într-o anumită zonă, acolo unde te-ai născut şi ai fost crescut, unde te-ai socializat; în același timp însă şi  o invitație să o cunoști pe cea de alături, din vecini, cu un mod diferit de a experia comuniunea cu Dumnezeu față de al tău. Să vezi din ce cauze se comportă omul acela așa și în ce măsură simți că întâlnirea cu el te-ar îmbogăți, sau te-ar putea determina să accepți cel puțin felul său diferit de a trăi întâlnirea cu sacrul, fără ca în acest fel să devii un trădător al propriei identități, fără să fii eclectic.

Cele trei situaţii descrise mai sus, în sine nişte cazuri particulare, exprimă o realitate mai cuprinzătoare, în care se încadrează şi ecumenismul. Din perspectiva ei, acesta poate şi trebuie să-mi îmbogăţească profilul spiritual, însă poate şi să-l pericliteze.

Îmbogăţirea spirituală nu este posibilă decât din clipa în care, privind spre mine însumi şi spre cei din jurul meu, constat diversitatea confesională şi mă întreb: Rezultă din simpla mea naştere şi socializare în acest spaţiu teocosmic că beneficiez de o comuniune cu Dumnezeu superioară faţă de cei născuţi sub un alt semn confesional? Ataşamentul constitutiv faţă de propria identitate mă îndeamnă să răspund în primul moment afirmativ, însă imediat după aceea îmi dau seama că această superioritate ar rezulta din însuşi actul creaţiei, cu alte cuvinte că în urma acestuia ar rezulta structuri de comuniune diferenţiate calitativ. Dacă presupune şi o diferenţiere soterilogică şi eshatologică pe măsură, această diferenţiere intramundană este însă greu de înţeles şi acceptat, pentru că duce la concluzia că Dumnezeu însuşi oferă făpturilor sale şanse soteriologice diferite, unora le dăruieşte comuniunea deplină cu El, altora una diminuată, iar altora le-o refuză în totalitate. O astfel de concluzie fie duce la concluzia că Dumnezeu însuşi este un creator nedrept, fie intră în contradicţie cu dreptatea neîngrădită a lui Dumnezeu, aşa încât întreaga linie de argumentaţie trebuie abandonată. Sub nici o formă nu pot să cred că Dumnezeul iubirii este în acelaşi timp un Dumnezeu al nedreptăţii, care să nu ofere oamenilor creaţi de El perspective egale de comuniune viitoare!

Cum se poate ieşi din acest impas? Doar pornind de la o premisă contrară celei anterioare, şi anume că, drept fiind la modul absolut, Dumnezeu oferă tuturor oamenilor perspectiva unei comuniuni progresive cu El, realizată de-a lungul unui  traseu de lungă durată. Acesta include atât naşterea şi viaţa în cadrul unui anumit spaţiu teocosmic, a unei confesiuni creştine oarecare, cât şi o la fel de importantă devenire eshatologică, aşa cum este făgăduită în 1 Petru 3,18-20, unde se vorbeşte despre propovăduirea eshatologică a Domnului Iisus Hristos. Aceasta se adresează tuturor urmaşilor categoriali ai lui Noe, adică tuturor oamenilor, care au astfel posibilitatea unei întâlniri personale depline cu Mântuitorul. Din această perspectivă fiecare spaţiu teocosmic, în cazul de faţă fiecare confesiune creştină, reprezintă o realitate a comuniunii terestre cu Domnul, pe baza ei urmând să se constituie comuniunea eshatologică, menită să ducă la o deplină comuniune cu Dumnezeu pentru fiecare creştin.

Care este relevanţa ecumenică a acestui proces de aşa lungă durată? Una hotărâtoare, pentru că, odată conştientizat, el mă îndeamnă în primul rând  să  privesc  cu  smerenie  propria  identitate  şi  să  mulţumesc  Părintelui  Ceresc  că  mi-a  dăruit-o.  În  al  doilea  rând  să  îl  mă  întâlnesc  cu  Creatorul  meu  în  celălalt,  diferit  de  mine,  chiar  dacă  sunt  convins  că  El  a  hotărât  să  se  descopere  mai  deplin  în  propriul  meu  spaţiu  teocosmic  şi  mie  personal,  ca  membru  al  acestuia.  Experiată cu adevărat, întâlnirea aceasta  nu  doar  că  alungă  trufia  din  mine,  ci  mă  determină  să  înţeleg,  pe  cât  pot,  comuniunea  celuilalt  cu  Dumnezeu,  aşa  cum îi  este  dăruită,  şi  în  felul  acesta  să  sesizez  uneori  anumite  posibilităţi  ale  mele  de  care  am  uitat  sau  care  aşteaptă  pur  şi  simplu  să  se  trezească  la  viaţă.  Prin  comuniunea, dacă nu neapărat manifestă, cel puţin interioară,  cu  celălalt.

AA: Nu se ajunge astfel la o  abandonare  a  chemării  misionare pe  care creştinii  au  actualizat-o  mereu  de-a  lungul  timpului, potrivit poruncii dată de Domnul însuşi înainte de a se înălţa la cer?

DO: Cred că reprezintă, dimpotrivă, o invitaţie  adresată celor  diferiţi de  noi de a-L preamări  pe  Tatăl  Cel  din  ceruri potrivit rânduielii spaţiului nostru teocosmic, în ce ne priveşte, a Ortodoxiei noastre româneşti.  Chemarea  aceasta  nu  trebuie  să  folosească  însă mijloace  violente sau felurite presiuni sociale, străine identităţii  noastre  autentice,  ci  faptele  noastre  bune,  lumina  pe  care  o  iradiază  comuniunea  noastră  cu  Hristos în propriul spaţiu teocosmic,  să-i  fie  punct  de  plecare şi  de  sosire  permanent,  potrivit  îndemnului  care  ne-a  fost  adresat  în  Predica  de  pe  Munte.

Aici  ar  fi  nimerită  observaţia  că  şi  cei  care  aparţin  unor  alte  spaţii  teocosmice  creştine,  adică unor  alte  confesiuni,  se  supun  în  mod  normal  aceleiaşi  chemări  misionare şi  îi  invită  pe  creştinii  diferiţi  de  ei  să  împărtăşească  modul  lor  de  preamărire  a  Părintelui  Ceresc.  Oricât  de  neplăcut  ar  putea  să  pară  cuvântul  în  acest context, se poate spune că în  felul  acesta  apare  un  fel  de concurenţă misonară între spaţiile teocosmice, întotdeauna  asezonată  şi  cu  parţializările  şi  falsele  valorizări  specifice  tuturor  manifestărilor  umane  postparadisiace.

Într-un  astfel  de  context  concurenţial, la care fiecare spaţiu teocosmic participă, cel puţin ca intenţie, în mod onest este cât se poate de legitimă o întrebare pusă frecvent în zilele noastre: Când cineva are sentimentul acut că propriul spaţiu teocosmic, respectiv confesiunea creştină sau religia în care s-a născut şi a fost socializat, nu îi satisface nevoile spirituale, nu este legitimă cumva opţiunea în favoarea unui alt spaţiu, ceea ce duce la abandonarea identităţii religioase iniţiale şi la convertirea în favoarea unei alte formule identitare?

Aici  trebuie  remarcate  tensiunile  interioare,  interumane şi  instituţionale,  pe care le pot reprezenta convertirile de la o identitate confesională la alta,  adevărate  provocări (în sensul englezescului challenge) pentru valoarea contactelor ecumenice, indiferent de nivelul lor. Privesc aceste convertiri dintr-o dublă perspectivă.

Pe de o parte, mi se pare că ele descoperă în principiu o intenţionalitate fermă a Duhului Sfânt, care doreşte să îndrume o persoană sau un grup de persoane într-o anumită direcţie spirituală. Cazul paradigmatic îl reprezintă în această privinţă convertirea lui Saul din Tars pentru a sluji ca apostol. Este vorba despre Sfântul Apostol Pavel, apostolul neamurilor. Nu pot crede nici o clipă că acel Saul, ucenic de fariseu, nu era la curent cu lucrarea Domnului Hristos în ansamblul ei. Nu era un fel de poliţist crud, fără conştiinţă, angajat de Sinedriu, dispus să execute orbeşte, în totală necunoştinţă de cauză, nişte ordine samavolnice. O astfel de imagine contravine în totalitate celei pe care o avem despre el din Noul Testament şi din Tradiţia Bisericii. În consecinţă, putem presupune cu îndreptăţire că era la curent cu ceea ce făcea şi propovăduia Domnul, dar că modul lui de a le aprecia coincidea cu  cel al Sinedriului. Era credincios spaţiului teocosmic iudaic, exprimat într-o formulă de socializare de tip teocratic. Ei bine, în această situaţie intervine Domnul Hristos în Duhul Sfânt şi  provoacă în Saul o răsturnare totală de perspectivă, îl introduce în noul spaţiu teocosmic pe care îl întemeiase, în Biserică. Saul este transformat în Pavel. De atunci  încoace am tot fost martori ai acestei intenţionalităţi active a Duhului, care a dus la constituirea, creşterea şi propăşirea Bisericii până în zilele noastre.

Există însă şi o altă perspectivă din care trebuie privite convertirile, în sensul că fiecare dintre ele reprezintă un memento adresat atât persoanei în cauză cât şi spaţiului teocosmic de origine, persoanei care se converteşte pentru că părăseşte o realitate teocosmică în care a fost aşezat de la bun început de Dumnezeu nu întâmplător, ci pentru a trăi comuniunea cu El în acel cadru. Mă întreb dacă persoana cu pricina a experiat toate posibilităţile oferite de Duhul Sfânt în spaţiul teocosmic din care provine, pentru a putea trece într-altul, mai apropiat de exigeneţele ei. În egală măsură mă întreb ce responsabilitate îi revine pentru o astfel de trecere spaţiului teocosmic de origine, comunităţii, să zicem ortodoxe, din care pleacă cineva; preotului care trebuie să consolideze în permanenţă identitatea spirituală a celor încredinţaţi lui, enoriaşilor parohiei respective, care nu i-au transmis probabil celui în cauză suficientă iubire, izvorâtă dintr-o experienţă plenară a propriei identităţi. Mă întreb dacă renunţarea la ataşamentul la o identitate teocosmică în favoarea alteia nu are la origine eşecuri tocmai a acelor factori răspunzători pentru configurarea şi menţinerea ataşamentelor noastre spirituale. Întrebări în acest sens îmi pun şi eu, în mod special de când o persoană foarte apropiată mie, o fostă studentă a mea, la care am ținut şi ţin în continuare foarte mult, s-a convertit la luteranism și m-am gândit la vremea respectivă (o fac şi acum), Dacă a făcut pasul acesta, înseamnă că nu i-am predat eu bine. Sunt în relații foarte bune cu ea în continuare, pentru că, dacă a ales drumul acesta, înseamnă că este și o responsabilitate a mea, în calitatea de îndrumător al ei, pe care am avut-o cel puţin o vreme. Cred, în orice caz, că întotdeauna trebuie să-ţi asumi propriul crez şi  să-l mărturisești față de tine însuți, în propria conștiință, să-l compari poate cu mărturisirea altora. Presupun că şi fosta mea studentă a făcut acest lucru şi a optat pentru o altă formă de mărturisire decât cea în care a crescut şi s-a format, până la un moment dat. Probabil că s-a simţit mai împlinită, ceea ce ar trebui să-mi dea de gândit.

Cele spuse se referă, fireşte, şi la numeroase alte situaţii posibile, cum ar fi treceri la Ortodoxie, la creştinism, la islam, budism etc. În toate cazurile operează, pe de o parte, lucrarea Duhului Sfânt, pe de alta voia omului, însă nu cea a unui om ideal, ci a celui concret, postparadisiac, prins din plin în circuitul parţializărilor comuniunii sale cu Dumnezeu, cu sine însuşi/însăşi, cu ceilalţi oameni, cu toată  făptura, şi al supravalorizării unora dintre participanţii la comuniune în detrimentul altora.

Pornind de la aceste premise, aş dori să mai fac unele observaţii referitoare la opțiunea unui creștin de altă confesiune în favoarea unei identități ortodoxe, asociată în general cu un triumf al adevărului asupra erorii, cu un categoric progres spiritual al celui în cauză faţă de situaţia lui anterioară. De-a lungul vieţii am întâlnit diferite situaţii de acest fel, care m-au făcut să văd lucrurile oarecum mai nuanţat. Pentru a mă face mai bine înţeles voi da câteva exemple.

Mă voi referi în primul rând la profesorii Adolf Martin Ritter din Heidelberg şi Hermann Pitters din Sibiu. Adolf Martin Ritter a fost şi şi este cu singuranță unul dintre cei mai importanţi patrologi din lume. Și nu numai atât. Îi cunoaşte foarte bine pe Sfinții Părinți,  însă e în acelaşi timp o persoană care trăiește existența creștină în niște parametrii care adeseori nedumereşte. L-am văzut lăcrimând în timpul Liturghiilor, în timpul rugăciunilor, sau vorbind despre Iisus Hristos, pentru ca deodată să înflorească parcă, plin de bucuria credinţei comune. La Heidelberg era un fel de capelan al universității și organizase rugăciunile de dimineaţă din capela Universităţii vizibil după tipicul Bisericii Ortodoxe. Impresionat de această apropiere neobişnuită faţă de Ortodoxie l-am întrebat la un moment dat: Am auzit că diferiţi profesori luterani s-au convertit la Ortodoxie, pe dumneavoastră v-a tentat vreodată o astfel de trecere? Răspunsul lui: Nu, niciodată. Și asta nu din cauza că nu m-aș simți şi ortodox. În multe privințe mă simt foarte aproape de credința ortodoxă pentru simplul motiv că știindu-i așa de bine pe Sfinții Părinți îi înțeleg logica interioară. Dar, din moment ce Dumnezeu a hotărât să mă nasc în familia în care m-am născut, să mă formez în acest domeniu, atunci cred că am misiunea să rămân aici și să fac cunoscute fraților mei luterani bogățiile ortodocșilor și pe cât posibil să fac inteligibil pentru ortodocși demersul luteranilor. Într-adevăr, în toate împrejurările, de altfel numeroase, în care ni s-au intersectat drumurile, l-am perceput ca mijlocitor desăvârşit între cele două identităţi confesionale.

Aş afirma acelaşi lucru despre profesorul Hermann Pitters, de aici, din Sibiu, cel care a tradus în germană  „Dogmatica” Părintelui Stăniloae. Dânsul e un mijlocitor interconfesonal absolut genial, fără exagerare. Capacitatea lui de a transmite părții luterane modul de gândire al ortodocșilor fără să își trădeze vreo secundă identitatea lui luterană și invers este excepţională. Rarisimă! Am avut prilejul să o constat pe parcursul mai multor sesiuni ale Comisiei Mixte de Dialog Teologic dintre Biserica Ortodoxă Română şi Bisericile Evanghelice din Germania. El era invitat să participe de partea evanghelică tocmai datorită acestei calităţi.

S-ar putea spune că oarecum asemănătoare este situaţia lui Jaroslav Pelikan, deşi în cazul lui este vorba de un foarte cunoscut patrolog luteran care s-a convertit la Ortodoxie. Asemănarea rezultă din faptul că înainte de convertire Pelikan a tradus în engleză operele complete ale lui Martin Luther şi a contribuit la publicarea unei selecţii din cele mai importante lucrări ale reformatorului german. Cred că şi în cazul lui a fost vorba de un mijlocitor ecumenic, care s-a convertit însă la Ortodoxie. Cazul său este similar în mare măsură cu cel al teologului luteran Karl-Christian Felmy şi cel al călugărului benedictin Gabriel Bunge. Amândoi au fost remarcabili mijlocitori ecumenici între confesiunea lor de origine şi Ortodoxie, până în momentul în care s-au convertit, devenind membri ai Bisericii Ortodoxe Ruse. De remarcat este faptul că după convertire cei trei teologi amintiţi nu s-au declarat adversari ai identităţii lor confesionale anterioare, ci au mărturisit că se simt mai împliniţi în cadrul Bisericii Ortodoxe, din motive în sine diferite. Pe de altă parte, se poate constata la majoritatea convertiţilor, indiferent de provenienţă şi de opţiunea confesională, că înţelegerea ecumenică se diminuează simţitor, mai ales în raport cu spaţiul lor teocosmic de origine.  Astfel de restricţii comunicaţionale pot să apară şi în alte situaţii, nu doar în cazul convertirilor de orice fel, ci ori de câte ori se produce o opţiune identitară majoră, prin care se abandonează cea anterioară. A se vedea în acest sens reacţia multor emigranţi dintr-o ţară în alta, mai ales a celor care au fost minoritari în ţara de origine. Ei păstrează adeseori legături cu locul de baştină, însă mai ales în legătură cu membrii propriului grup, rămaşi acolo. Situaţia este în sine de înţeles, pentru că subconştient se doreşte eliminarea incertitudinilor identitare şi consolidarea noii poziţionări, indiferent dacă aceasta este confesională, naţională sau de altă natură.

În contextul convertirii m-aş opri o clipă asupra modului în care aparţinătorii unei alte confesiuni trec la Ortodoxie, care, deşi abordat încă în primul mileniu creştin, continuă să fie concretizat neunitar nu doar în diferitele Biserici naţionale ci chiar şi în una şi aceeaşi Biserică. Pornind de la vechile canone ale Bisericii, care prevedeau că, dacă fuseseră botezaţi în numele Sfintei Treimi, ereticii care trec la Ortodoxie trebuie să primească doar taina Sfântului Mir,  spre deosebire de cei ce nu primiseră această formă a Botezului şi care trebuiau botezaţi din nou, au existat de-a lungul timpului diferite încercări de standardizare. Ele s-au lovit de împrejurări istorice schimbătoare, locul ereticilor din primul mileniu fiind luat de creştinii occidentali, catolici, mai târziu şi protestanţi, iar modul de primire a acestora în Biserica Ortodoxă  a variat, de la o perioadă la alta.

După câte am aflat de la diferiţi preoţi care s-au confruntat cu astfel de situaţii, cei mai mulţi creştini provenind din alte confesiuni sunt primiţi în Biserica Ortodoxă Română doar prin administrarea Tainei Sfântului Mir, în conformitate cu principiul patristic amintit. Adeseori se practică însă şi o repetare a Botezului, chiar dacă fuseseră deja botezată în numele Sfintei Treimi în spațiul teocosmic de origine şi sunt convinşi că prin botezul primit atunci sunt uniţi cu Hristos. După părerea mea, acest mod de rezolvare a problemei relativizează în totalitate rolul lui Dumnezeu în nașterea unor oameni într-o zonă sau alta, într-un spaţiu teocosmic sau altul. Asta nu înseamnă că relativizez importanța convertirilor, pe care, după cum spuneam mai înainate, o pun pe seama voinței exprese a lui Dumnezeu îndreptate spre o anumită persoană sau situaţie confesională. Însă mi se pare cu totul nepotrivit ca cineva, indiferent cine ar fi el, să-şi facă  un titlu de glorie din câți oameni a rebotezat.

Nepotrivit, pentru că o astfel de atitudine ignoră în primul rând faptul că, după cum iarăşi arătam cu puţin timp în urmă, nu noi alegem locul unde ne naştem şi suntem socializaţi din punct de vedere spiritual. Potrivit credinţei noastre această decizie îi aparţine în totalitate lui Dumnezeu încă din veşnicie, iar orice triumfalism uman pe tema convertirii cuiva la Ortodoxie mi se pare o adevărată impietate, deşi celor care încearcă un astfel de sentiment nici nu le trece probabil prin minte că ar putea desconsidera hotărârea din veşnicie a lui Dumnezeu şi lucrarea Sa creatoare în istorie. Cred că singura atitudine cu adevărat corectă a celui care îl primeşte pe convertit este de totală smerenie, din care să izvorască neîncetat cântec de laudă şi de mulţumire adresat Părintelui Ceresc pentru toate lucrările Sale. În primul rând pentru că ne-am născut unde a hotărât El din veşnicie şi apoi pentru că a îndrumat o persoană sau alta spre modul cel mai deplin de comuniune pe care îl dăruieşte oamenilor, după părerea mea Ortodoxia.

Din nou nepotrivit, pentru că atitudinea triumfalistă deschisă, sau ascunsă în spatele unei false smerenii, ignoră şi toate strădaniile ecumenice din ultimele decenii, cum ar fi Documentul BEM, de pildă, care nu a fost adoptat de Bisericile Ortodoxe din cauza faptului că nu era suficient de coaptă problema şi că opiniile lor referitoare la document nu erau perfect convergente. Însă dincolo de circumstanțele de atunci, mi se pare extrem de ciudat că mă poate boteza orice creștin, indiferent de confesiune sau dacă e bărbat sau femeie, cu botez de necesitate În numele Tatălui, și al Fiului și al Sfântului Duh, însă eu nu accept botezul unuia care mărturisește exact același lucru. Sau că-l oblig pe aparținătorul unei alte confesiuni decât cea ortodoxă, care a fost botezat în numele Sfintei Treimi, să fie rebotezat, în loc să-i fie aplicat doar Sfântul Mir, dacă este protestant, sau să facă doar penitență, cum este cazul romano-catolicilor, greco-catolicilor şi anglicanilor, care au toate tainele, cum ne îndrumă canoanele vechi ale Bisericii.

AA: Care au fost cele mai mari satisfactii pe care le-ați avut în urma implicărilor în relațiile ecumenice și inter-religioase?

DO: Mă voi limita la cele ecumenice, asupra cărora ne-am concentrat astăzi. Despre ele pot spune în primul rând că au fost numeroase, de natură personală şi, să-i zicem, profesională. Voi începe referindu-mă doar la unele dintre cele dintâi.

Tânăr fiind, Dumnezeu a vrut ca aproape imediat după terminarea Facultăţii de Filologie din Bucureşti să lucrez în Administraţia Patriarhală. În ipostaza asta am cunoscut pe de-o parte ortodocși şi creştini de alte confesiuni de foarte bună calitate, alţii, pe de altă parte, de foarte proastă calitate. Pot afirma însă că în general cei pe care i-am întâlnit acolo, români sau străini, erau persoane foarte bine, care m-au ajutat să mă formez. Nu pot să subliniez în suficientă măsură sentimentul de recunoştinţă pe care îl nutresc pentru faptul că mi s-au  deschis aceste orizonturi ecumenice, iniţial în familie şi apoi de-a lungul întregii vieţi petrecute în Biserică, începând de la 24 de ani până acum. Recunoştinţă faţă de cei de la care am învăţat ce înseamnă ecumenismul şi  aici ar trebui să-i amintesc, în ordine ierarhică, pe Înalt Prea Sfinţitul Antonie Plămădeală, în vremea tinereţii mele vicar patriarhal şi răspunzqător pentru Sectorul Relaţiilor Externe Bisericeşti, unde am lucrat, pe conducătorii direcţi ai acestui sector,  părinţii Iie Georgescu şi Dumitru Soare. Mă gândesc mai  ales la fostele mele colege şi  la foştii mei colegi de la Mânăstirea Antim al căror nume nu le mai amintesc cu voce tare doar de teamă că l-aş putea omite pe unul sau altul.

Sunt la fel de recunoscător ierarhilor şi teologilor străini pe care i-am însoţit, care au avut bunăvoinţa de a mă trata cu tot respectul şi deschiderea, dincolo de diferenţa de vârstă şi de pregătire dintre noi. În mod special îi amintesc pe episcopii Hermann Kunst şi Mervyn Stockwood, pe unii profesori de teologie –  Philipp Harnoncourt, Erich Renhart şi Otto König din Graz, Adolf Martin Ritter din Heidelberg, Walter Dietrich şi Urs von Arx din Berna, Christoph Klein şi Hermann Pitters din Sibiu, Jochen Hilberath din Tübingen,  –pe călugărul benedictin Karl Schauer, pe Christa Joedt de la Academia Evanghelică din Hofgeismar. Ar mai trebui amintiţi mulţi alţii,  Îi port pe toţi în suflet şi ori de câte ori mă poartă gândul spre ei încerc o profundă satisfacţie ecumenică, în sensul că fiecare dintre ei/ele îşi  au un loc important în sufletul meu, fac parte din ceea ce sunt astăzi.

În ce priveşte întâlniri cu aparţinători ai unor alte religii, în mod deosebit îmi aduc aminte de participarea la un seminar interreligios organizat de Departamentul de Stat al SUA împreună cu Universitatea Santa Barbara din California în anul 2002. A fost primul seminar de acest fel dintr-o  serie care continuă şi astăzi. Am petrecut aproape două luni împreună cu musulmani (cei mai mulţi  participanţi) hinduşi  şi budişti şi am învăţat să  înţeleg mai bine ce înseamnă lucrarea lui Dumnezeu în diferitele spaţii teocosmice religioase. Extrem de interesant a fost să văd diversitatea din lumea musulmană, pe care o credeam oarecum monolitică, pe baza informaţiilor mele livreşti. Acestea necesitau în mod evident o completare, care a şi venit, la Santa Barbara.

În contextul acesta al relaţiilor interreligioase doresc să-l mai amintesc pe Iulian Sorin, fost director în Departamentul Cultelor, l-am cunoscut în această calitate. La scurt timp după ce am început să lucrez în Administraţia Patriarhală mi-a spus un coleg că acest Sorin fusese ofiţer de securitate şi că în cadrul Departamentului se ocupase şi de cenzurarea publicaţiilor diferitelor culte religioase din România. Fireşte că, auzind aceasta, am fost destul de prudent în relaţie cu el, deşi  numele îmi era cunoscut încă de pe vremea când lucram la Romtrans, unde fusesem repartizat la terminarea Facultăţii de Limbi Germanice – fata lui, foarte tânără la vremea aceea, era colegă de birou cu soţia mea şi îmi spusese că tatăl ei lucrează în Departamentul Cultelor. Reţinerea mea s-a estompat aproape până  la dispariţie de-a lungul timpului datorită sprijinului pe care Domnul Sorin l-a acordat tatălui meu, preotul Zosim Oancea, pentru dezvoltarea Muzeului de Icoane pe Sticlă din Sibiel, cel mai mare de acest fel din lume. Şi Tata ştia că Iulian Sorin fusese ofiţer de securitate, însă era convins că este o persoană de calitate, altfel n-ar fi avut nici un motiv să contribuie la dezvoltarea unui aşezământ prin excelennţă creştin ortodox. Câţiva ani mai târziu, prin 1988, pe când lucram deja la Institutul Teologic din Sibiu, am participat la un consiliu profesoral în timpul căruia acelaşi Iulian Sorin ne-a îndemnat cu atâta stăruinţă pe toţi să promovăm orele de cateheză, chiar dacă am avea ceva de suferit din partea Securităţii. Eram toţi înmărmuriţi, auzindu-l spunând pe cel care avea misiunea să impună politica ateistă a unui guvern comunist că, după câte ştie, în Sfânta Scriptură nu se spune că preoţilor trebuie să le meargă  bine, ci că trebuie să-i slujească lui Dumnezeu  în orice condiţii. Mai mult chiar, spunea că dacă le merge bine slujindu-l pe Dumnezeu e minunat, însă dacă sunt persecutaţi, sunt obligaţi să accepte orice suferinţă, fiindcă face parte din misiunea lor. Pe mine m-a uluit ce auzeam pentru că vedeam cum un personaj care ar fi trebuit să fie ostil slujitorilor Bisericii descrie aproape amănunţit suferinţa de aproape cincisprezece ani a tatălui meu, a familiei mele, fără să îl numească în mod special, fireşte. Impresia mi-a fost confirmată de un coleg mai vârstnic, Părintele Ioan Popescu, care mi-a spus după aceea, în drumul nostru spre casă, că nu i-a auzit nici măcar pe episcopii noştri  vorbind vreodată cu atâta curaj şi preţuire despre nobleţea slujirii preoţeşti.

Părintele Prof. univ. Dorin Oancea alături de Prof. univ. Christoph Klein.

Alte motive de satisfacţie vin din timpul conferinţelor şi dialogurilor teologice la care am participat. Cea mai mare satisfacție am avut-o în timpul unei sesiuni a dialogului dintre Biserica noastră şi Bisericile Evanghelice din Germania (EKD) organizată în RFG, aprope de Tübingen. Pentru a mă face înţeles, voi insista puţin asupra acestui episod. Este aproape de nedescris cu câtă finețe au organizat oamenii aceia totul; făceau parte din Michael-Gemeinschaft, un fel de ordin călugăresc pentru bărbați și femei, căsătoriți sau nu. Un fel de comunitate care doresc să ducă o viață deosebită. O parte dintre ei trăiau la casele lor, iar alții trăiau în așezăminte de tip mănăstiresc. Ciclul lor liturgic era apropiat de ortodoxie. Ce idee genială a avut conducătorul acelei delegații nemțești să aleagă tocmai acel loc! După aceea, cei de acolo ne-au înconjurat pe toţi participanţii într-o atmosferă de mare gentilețe sufletească, iar rezultatul discuţiilor teologice a fost de-a dreptul uluitor. Satisfacţie atunci, satisfacţie şi recunoştinţă retrospectivă şi acum.

Poate să pară ciudat, însă satisfacţii ecumenice am avut şi dintr-o  zonă în care nu te-ai aştepta să dai de ele, cea a precarităţii umane. Să mă explic.

În timpul întâlnirilor cu diferite participante şi diferiţi participanţi la conferințe sau dialoguri teologice am avut şi ocazia să văd nu doar plusurile oamenilor ci şi slăbiciunile lor, și pe ale mele, să le înţeleg importanţa pentru efortul ecumenic. Să văd în ce măsură Duhul Sfânt îndrumă  spre succes un dialog teologic, folosind ca instrument o calitate umană remarcabilă, un principiu organizatoric înduhovnicit, cum a fost cazul la Tübingen; sau cum poate salva tot El un dialog aparent complet blocat. Să văd lucrarea Duhului Sfânt în ambele situaţii.

Un astfel de dialog aproape blocat a avut loc imediat după cel de la Tübingen în România. A fost bine organizat din punct de vedere tehnic, undeva la munte, într-o ambianţă  naturală splendidă. Blocajul s-a datorat atmosferei total diferită faţă de cea precedentă: participanţii păreau să nu se mai înţeleagă chiar deloc, nu se făcea nici un progres în timpul discuţiilor. La originea acestei disfuncţii se găsea unul dintre noi, dintre ortodocşi, despre care apreciez că a suferit un fel cădere umană, o parţializare aproape totală a comuniunii cu ceilalalţi participanţi şi o supraevaluare aşa de izbitoare a propriei persoane, încât era pe cale să blocheze întreaga sesiune a unui dialog altfel extrem de fructuos. Consecinţele ecumenice ar fi fost dramatice –  o sesiune a acestui dialog bilateral  era pe cale să se transforme pentru prima oară într-un eşec, să se termine fără un comunicat final. În timpul ultimelor discuţii, care luau de acum în calcul un comunicat final în care să se accepte acest deznodământ nefericit, a intervenit salutar conducătorul delegaţiei române, Mitropolitul Nicolae Corneanu, care nu numi că a repus cu multă fermitate discuţiile pe făgaşul lor firesc, dar a şi creat o atmosferă de lucru concentrat, care a permis finalizarea corectă a discuţiilor şi alcătuirea unui comunicat consistent. La vremea respectivă admirasem în mod special modul în care a acţionat acest ierarh, faţă de care am avut întotdeauna o mare consideraţie. A aşteptat cu răbdare, dorind să-l vadă revenindu-şi pe cel care greşea şi pe care îl respecta foarte mult. Apoi, când a văzut că nu se întâmplă aşa ceva şi că urmările acestor erori umane pot fi grave, a acţionat rapid şi competent, a rezolvat o dificultate majoră. După mai multă vreme, privind retrospectiv, m-am gândit că Înalt Prea Sfinţitul a fost în acea împrejurare vas vizibil al Duhului Sfânt, că întregul dialog rătăcea în acel moment pe drumul Damascului şi că Hristos Domnul a pus  în sufletul, în mintea şi în gura acelui Mitropolit acele cuvinte şi atitudini care au fost în măsură să repare ce părea iremediabil deteriorat. Mi-am dat seama că ecumenismul, ca orice alt lucru omenesc, este ameninţat la tot pasul de erorile profunde ale parţializărilor, falselor valorizări şi greşitelor ataşamente şi că nu le poate depăşi decât prin comuniunea cu Hristos în Duhul Sfânt.

Poate părea ciudat să vezi un orizont deschis tocmai prin confruntarea cu precaritatea umană, însă situaţia aceasta în ansamblul ei  m-a făcut să mă înţeleg mai bine şi să-i înţeleg pe ceilalţi, atât din perspectiva a ceea ce înseamnă cu adevărat parţializarea comuniunii cu Dumnezeu, cu mine însumi, cu cei din jur, cât şi a lucrării Duhului Sfânt în situaţiile ecumenice concrete, unde nivelul intenţional sau doar declarativ dispare. În astfel de situaţii mi s-a întărit astfel convingerea că această intervenţie a Duhului Sfânt nu a influenţat doar modul de desfăşurare a unui dialog teologic ci şi pe cei care participaserăm la el, ne-a făcut să înţelegem mai bine rostul şi al altor dialoguri ecumenice, rostul fiecăruia dintre noi în cadrul lor. Sper cel puţin că l-am înţeles.

Toate acestea reprezintă motive de satisfacţie profundă şi în acelaşi timp deschid orizonturi de încredere dincolo de unele neajunsuri ale vremurilor actuale.

 AA: Voi rămâne cu gândul la această finețe pe care trebuie să o avem în raport cu ceilalți!